Hace unos días, César Rendueles escribía en su blog una entrada titulada ‘la ilusión de los bienes comunes‘ donde se preguntaba si la actual centralidad otorgada a los bienes comunes no estará simplificando los verdaderos retos de una sociedad compleja. Este texto se podría unir a tantos otros que ha escrito David García Arístegui, alertando de ciertas posiciones que expresan una idea de “libertad” confusa y que entra en la madeja de pensar cuánta supuesta cooperación descansa sobre procesos de expolio. Todo esto sitúa debates interesantes donde habitualmente encontramos posiciones enconadas que parten de preceptos que al parecer no se pueden debatir. Y solo por eso, bienvenidos sean esos textos.
Quería añadir un comentario en el blog de Rendueles, pero al final he optado por una entrada en leyseca ya que quería mejores condiciones para contextualizar algunos “peros”. El enfoque de Rendueles en gran parte lo comparto, pero creo que es una aportación con algunos trazos impresionistas. Para entrar en conversación, explico algunos matices, también algunas dudas sobre sus tesis principales y añado cosas que van más allá de los comunes digitales:
En junio de 1992, cuando el Departamento de Sociología de la Universidad de Berkley ya llevaba décadas analizando las tendencias del comportamiento humano en situaciones cotidianas, se puso en marcha un nuevo experimento. Después de miles de datos acumulados, regresiones de todo tipo y conclusiones más o menos variopintas, una última investigación dejó de pasta de boniato a los miembros de la comunidad académica. La investigación se centraba en analizar si, en una situación de libre elección, las personas tomamos decisiones que están determinadas por límites autoimpuestos o que hemos interiorizado como “lógicos”. Los experimentos fueron múltiples, pero uno que se repitió en diversas ocasiones y diferentes ámbitos geográficos mostró una situación realmente anómala. El experimento partía de no poner límite al número de bolsitas de ketchup que un cliente de Burguer King podía pedir. La cosa funcionaba de la siguiente forma:
Una persona entraba en un Burguer King y pedía un menú. Los empleados de la hamburguesería, en lugar de dar 2 bolsitas de Ketchup por defecto, habían recibido orden de cambiar el protocolo: «¿Cuántas bolsas de Ketchup quiere?». El cliente podía entonces decidir libremente la cantidad de bolsitas de Ketchup que quería. Junto a esa orden, el servicio también había recibido una importante segunda aclaración: no existe límite de bolsitas. Para que el experimento funcionara bien, no había que avisar al cliente de esas premisas. Su decisión debería ser espontánea, viendo así si daba por hecho que lo normal (pedir 2 o 3 bolsitas de ketchup) funcionaba como norma. Si el cliente pedía 2, se le daban 2 bolsitas, si pedía 5, se le daban 5, si el cliente pedía 180, se le daban 180 dosis embolsadas de Ketchup Prima. Dado el caso, si el cliente se mostraba sorprendido al recibir tantas decenas de dosis como había pedido, no había que informar del experimento. Tan solo responder que era «una nueva de política de la casa». Sigue Leyendo La lógica y la curiosidad
La película Braveheart narra la historia de William Wallace, rebelde escocés que luchó en la primera guerra de la independencia de Escocia. Braveheart relata la vida de una figura heroica sin la que parece imposible imaginar el proceso de liberación de las tierras escocesas frente al dominio de la corona inglesa. Pero más allá de ese relato que nos cuenta el momento de sublevación del líder de una comunidad oprimida, traigo Braveheart para señalar otro tema. Un tema que corre en paralelo a la épica de la película y que es un subtexto típico en las narrativas bélicas. Se trata de la idea de “poder” que contiene Braveheart. De esa noción de un poder soberano, en este caso el Rey de Inglaterra, que busca hacer obedecer a un sujeto rebelde, en este caso William Wallace. En resumen: la idea de un poder soberano que para gobernar al rebelde, tiene que matarlo.
Gobernar matando
Esa noción tradicional de poder soberano que busca la obediencia a través de la espada, establece la guerra como momento cumbre, momento en el que matar es sinónimo de gobernar. Y esto es lo que trasmite la película, es decir, un Rey que sabe que la perpetuación o la extensión de su poder se basa en hacer obedecer matando. Parecería entonces que Braveheart contiene esa idea de un poder cuyo mecanismo esencial es hacer morir. O tal vez no. Tal vez Braveheart habla de un poder algo más complejo, de un poder que desborda esa noción tradicional donde aniquilar al rebelde ya es suficiente para gobernarlo.
En el desenlace de Braveheart, William Wallace es capturado y condenado a muerte. Esta parte final narra justo el momento en el que Wallace va a ser decapitado en la plaza pública. Pero esta secuencia, además del empeño de Mel Gibson por provocarnos el llanto fácil, nos ofrece otras cosas. De hecho, si vemos ese final pensando que matar es gobernar y que en consecuencia liberarse es no morir, se dan dos paradojas: la paradoja del poder soberano y la paradoja del condenado. Sigue Leyendo Gobernar al rebelde
crónica de la visita de Marina Garcés a la residencia Copylove (en el festival ZEMOS98) originalmente publicada en el blog de ZEMOS98
Marina Garcés pregunta a Jack Shepard.
Escuchando a Marina Garcés en la residencia de este año, flotaba en el ambiente la serie Perdidos. Ya había aparecido otros días, y volvimos a convocarla. Posiblemente os preguntaréis qué tiene que ver Perdidos con lo que nos explicó Marina. Pues nada y, por eso mismo, todo.
En Perdidos, los protagonistas tan solo pretendían compartir el tiempo que dura un viaje en avión. Tras un accidente, han de sobrevivir juntos en una isla por tiempo ilimitado. En minutos, un grupo azaroso de compañeros de viaje se convierten en comunidad. Un accidente cambia su pequeño contrato, pasando de compartir lo que dura un viaje en avión a compartir lo que puedan durar sus vidas en una isla. De lo poco que dura un viaje a tanto como dura una vida. De pedirle la hora al de al lado, a cuidarle para que no fallezca. La serie juega con el tiempo constantemente. La memoria de los protagonistas está muy presente en el relato, que una y otra vez nos recuerda capítulos de sus vidas. Momentos pasados que explican cómo se comportan en la isla. Comunidad, memoria y vida, justo los tres elementos clave este año en la residencia Copylove. Hasta aquí, Perdidos parece bastante Copylove. Y entonces apareció Marina.
La comunidad que expresa Perdidos responde a una necesidad producida justo en el momento en que se rompe la normalidad. Es una comunidad que busca un fin, una comunidad compuesta por una serie de individuos que se unen para poder sobrevivir. Una comunidad que acontece en un momento excepcional por y para una causa común. Una comunidad producida por un acontecimiento. Como diría Jack Shepard, el líder de la comunidad en Perdidos «tenemos que vivir juntos para no morir solos». Pero Marina pregunta a Jack: ¿Es esa causa compartida la vía a la que decidimos sumarnos para establecer vínculos? ¿Es la centralidad del acontecimiento la forma más adecuada para pensar un mundo común? Las vidas en Perdidos son pensadas en común para poder sobrevivir a una tragedia imprevista. Muchas vidas que se convierten en una pero que se escinden o confluyen dependiendo de la continua negociación entre diferentes intereses individuales. Una comunidad de individualidades. Marina pregunta de nuevo a Jack: ¿Vivir juntos es una decisión que tomamos para no morir solos? ¿La vida en común se establece a través de un contrato social que nos vincula? Estas cuestiones fueron a las que nos enfrentó Marina durante la residencia. La pregunta sobre cómo vivir juntos, la pregunta sobre el nosotros, la pregunta sobre lo político. Y, una vez más, nos sentimos profundamente afectados. Tanto quienes participamos de la sesión, como el conjunto de personas, ideas y comunidades que nos hemos ido juntado en el rumbo de Copylove. No vino Jack Shepard, pero estaba presente.
Texto escrito para la web del CCCBLab sobre el ciclo “En comú” del Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona.
En común
El común, los comunes, la comunidad, el procomún, los bienes comunes, estos conceptos se han instalado de nuevo en nuestro imaginario y parece que están aquí para quedarse. Sin necesidad de escarbar demasiado sobre qué comparten o qué las diferencia, estas palabras conforman un lenguaje que entra en batalla con la dualidad de «lo público» y «lo privado», un escenario en plena asfixia, esclerótico, incapaz de responder al cambio de época que vivimos. Lo común nos desplaza a otra posición, un espacio desde el que señalar y actuar sobre la continua expropiación de recursos y modos de hacer que muchos creen que ya no nos pertenecen. Lo común recupera el hilo de las luchas que históricamente se han enfrentado a un régimen basado en la mercantilización del todo social; es un espacio de poder, de defensa, de reapropiación de la riqueza colectiva. Los abrazos fraternales entre lo público-estatal y lo privado-mercantil nos aplastan, ya va siendo hora de deshacer esta perversa historia de amor.
Como apunta David Harvey, la historia del capitalismo es la historia de una continua desposesión, un régimen basado en los continuos cercamientos de la producción social. Sin esa continua acumulación por desposesión, sin los decretos, rumbos institucionales y tácticas para cercar y extraer renta de la producción social, el régimen de acumulación capitalista no podría mantenerse. Para sucumbir a esta lógica del «mercado como regulador social», ha sido necesario un continuo intervencionismo estatal, el diseño de instituciones robustas que han convertido la vida misma en mercancía. Recursos naturales y medioambientales, saberes, culturas, formas de vida, incluso todo tipo de proyectos de futuro son pasto del ciclo de acumulación del actual capitalismo financiero, un régimen que valoriza y especula con cualquier potencia social. El endeudamiento ciudadano y la dilapidación de otros modos de vida posibles, esa es la base genética de un modelo que se sirve de la desposesión para perpetuarse.
La película ‘El Manantial‘ del director King Vidor (The fountainhead, 1949) está basada en una novela de Ayn Rand, quien participó en la elaboración y supervisión del guión. La trama de la película se centra en Howard Roark, arquitecto que se niega a transigir a los gustos y valores hegemónicos de la sociedad en la que vive, una sociedad totalitaria que no puede asumir la originalidad y funcionalidad de su obra arquitectónica. En gran parte, la película cabalga sobre las ideas de Rand y su “egoísmo racional”, elemento base de su particular filosofía liberal. Bajo los presupuestos de Rand, el sujeto debe buscar su propia felicidad no dejándose coartar ni dominar por elementos externos aunque éstos prometan responder al beneficio colectivo. Para Rand, los sujetos individuales son conscientes de la realidad a través de sus propios sentidos; la razón es la única vía para conseguir la felicidad a través del conocimiento.
En la trama de la película aparecen otros personajes que, en conjunto, buscan dar solidez a los valores de Roark, acentuando la higiene moral que guía su egoísmo. Por un lado, Gail Wynand, un afamado magnate dueño de uno de los periódicos con mayor influencia en la opinión pública. Su periódico ‘The Banner’ construye noticias para satisfacer a la masa y su objetivo no es otro que aumentar las tasas de beneficios y acumular poder a cualquier precio. Uno de los personajes más caricaturescos es Ellsworth Toohey, un crítico que ha ganado una posición influyente a base de evangelizar sobre los grandes valores de la arquitectura clásica y que ataca el egoísmo que esconde la obra de Roark. Si bien Toohey siente una profunda y secreta admiración por Roark, sus decisiones están guiadas por una única pulsión que comparte con Wynand: el poder. No falta el amigo del protagonista que ha conseguido escalar obedeciendo, Peter Keating, un personaje que representa para Rand el patetismo del hombre-masa. Por último, Dominique Francon, mujer atormentada por la mediocridad que le rodea y profundamente enamorada del héroe intransigente. Todos los personajes, excepto el protagonista principal, o bien no gozan de moral alguna o bien mantienen un pulso tortuoso entre sus valores más profundos y la necesidad de ignorarlos para poder sobrevivir o alcanzar el mayor éxito posible.
Si algo parece haberse generalizado en todas las voces del arco político es que estamos frente a una crisis del régimen democrático. Ya sea mirando declaraciones públicas, recordando conversaciones privadas, leyendo titulares de periódicos o siguiendo el rastro de espacios contrainformativos, vemos que la existencia de una crisis institucional no es un tema abierto al debate, sino un hecho incuestionable desde el que se parte para enunciar una u otra cosa. Es una clara interiorización generalizada del “Democracia real ya”, ¿Cuánto hacía que una demanda producida en los cimientos del descontento colectivo tenía un impacto tan profundo en la agenda social y política?. La intuición política de la multitud nos ha regalado una sistema nervioso nuevo que por fin parece reaccionar a lo que realmente nos duele.
Diferente es cómo se afronta esa crisis. Diferente es la visión de futuro y la estrategia a seguir para empujar una revolución democrática. Dentro de ese aroma social más o menos cohesionado, podemos detectar acciones y tácticas para hacer efectivo un cambio institucional que expresa modelos sociales diferentes. Esta disparidad difícilmente podemos resolverla pensando aquello de en realidad estamos de acuerdo en el fondo pero no en la forma; si hablamos de democracia, fondo y forma son una misma cosa. Si bien la crisis del régimen democrático es un escenario político compartido, el disenso aparece en el cómo y el porqué se pone en marcha un cambio institucional. Para ilustrar de manera un poco impresionista que “la crisis del régimen democrático es un escenario compartido” pero que genera diagnósticos y visiones de futuro diferentes, comparemos un par de declaraciones de algunos representantes políticos aparecidas durante esta última semana.
El libro “CT o Cultura de la Transición” es un trabajo realizado a varias manos coordinado por el periodista Guillem Martínez. Su tesis principal, que se va alimentando en los diferentes artículos de manera más o menos afortunada, se podría resumir tal que así: durante los últimos 35 años se ha ido erigiendo un paradigma cultural hegemónico comandado en gran parte por el Estado español donde se ha desactivado la cultura crítica. Ese proceso es al que se denomina Cultura de la Transición (CT). En adelante, internaré afinar esa tesis según aparece en el libro y añadiré algunas aportaciones.
“CT o Cultura de la Transición” ha recibido elogios y críticas (en su mayoría positivas) de todo tipo. La red está plagada de resúmenes, referencias, reseñas y multitud de comentarios. De entre todo lo escrito resulta complicado hacer alguna aportación interesante o que, como mínimo, pueda ofrecer un nuevo punto de vista desde el que revisar sus ideas principales. Si como se defiende en el libro, la red puede ser –o ya está siendo– el espacio que supere o desborde la “lógica consensual” bajo la que se hace fuerte la CT, parece apropiado enlazar uno de los blogs donde se produjo una línea de comentarios interesante. En demasiadosuperavit.net, Jaron Rowan escribió una entrada titulada “Comentario sobre el libro CT o Cultura de la Transición“. Autores que participan en el libro como David García Arístegui o Isidro López, aportaron sus impresiones sobre las críticas de Rowan. Yo mismo lancé algunas ideas en el hilo de comentarios, las mismas que ahora, con algo más de tiempo y espacio, intentaré perfilar.
«La apuesta de todas esas empresas acerca de la locura, la enfermedad, la delincuencia, la sexualidad (…) es mostrar que el acoplamiento de una serie de prácticas-régimen de verdad forma un dispositivo de saber-poder que marca efectivamente en lo real lo inexistente, y lo somete en forma legítima a la división de lo verdadero y lo falso»
Michel Foucault en “Nacimiento de la biopolítica”
«Si encuentro al misógino que inventó los tacones lo mato»
Robin Williams en “Señora Doubtfire”
Adoro a Michel Foucault. Odio a Robin Williams. No resulta cómodo ponerme este yugo mientras escribo lo que sigue, pero no puedo dejar de pensar que si Foucault se reencarnara en cómico y redujera con bastante alegría su pensamiento sería algo parecido a Robin Williams. ¿Estoy diciendo que si Foucault hubiera sacado a la palestra sus dotes de clown y hubiera dejado a un lado su estilo afrancesado, habría encarnado a Peter Pan en “Hook”?. Parece que sí, tal vez digo eso. Bueno, no sé. Pero me parece evidente que en algunas de las películas protagonizadas por el cómico estadounidense Robin Williams, de hecho, las más conocidas, hay una carga foucaultiana. Por lo menos, una crítica institucional que una y otra vez toma tintes foucaultianos. Si me dais un rato, me explico.
Los commons, en su origen histórico, eran tierras bajo régimen comunal gestionadas y explotadas por clases campesinas. Esos bienes comunes formaban parte del sustento vital de dichas comunidades y, a su vez, constituían otra forma de cultura productiva. Si desde su origen estos recursos formaban parte de cierta realidad económica podría sonar redundante hablar hoy de economía del bien común o de empresas del procomún pero, en realidad, lo que se empuja con este nuevo paradigma no solo es aquella misma cultura productiva sino hacer visible que la actual economía capitalista se funda y consolida con la depredación de dichos bienes.
Empresas que sobreviven gracias a la explotación privada de bienes comunes sin ningún tipo de regulación las hay a miles, por no decir que no existe empresa capitalista que no capture, explote o se alimente de ellos. Bien lo saben algunos expertos de la teoría del management, autores de toneladas de manuales que buscan favorecer la comodificación de saberes y conocimientos que circulan en el interior o exterior de las empresas. Lo que en otro momento se suponía “al margen” de la explotación económica siendo considerado como no-productivo, hoy se percibe como un recurso fundamental. Esto incluso podríamos considerarlo como la mera punta del iceberg, puesto que la captura de estas balsas de recursos inmateriales parece casi anecdótica si la comparamos con el uso y sobreexplotación de otro tipo de recursos como los naturales o medioambientales. Por tanto, el tema no es si los bienes comunes toman o no un papel en el modelo económico, el tema es bajo qué principios éticos nos relacionamos con ellos.
En ese sentido, lo que denominamos empresas del procomún no es una categoría que define un matrimonio de conveniencia, sino una realidad económica compleja donde estructuras empresariales se relacionan con bienes comunes, gestionándolos, produciéndolos y explotándolos pero –punto fundamental– sin erosionarlos, sobreexplotarlos o privatizarlos. Como comentábamos en un artículo anterior donde introducíamos las empresas del procomún, es importante ver que la supervivencia de estos recursos de base comunitaria depende de pactos, mecanismos de gobernanza y la habilidad de detectar y respetar las diferentes esferas de valor que emergen del procomún. Por otro lado, señalábamos que con el estudio de casos de empresas que se relacionan bajo principios éticos con el procomún no vamos a poder aportar soluciones ideales, pero sí un compendio de ejemplos y patrones de los que podemos aprender. Asumimos así que manejamos prácticas con una escala y una dimensión pequeña, en muchos casos local y que difícilmente puede replicarse o crear espacios económicos homogéneos en una escala mayor. Y justo aquí es donde empezamos a echar en falta “lo público” o, mejor dicho, muchas de las funciones que pensábamos cumplía.
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